Antara Gambaran dan Pemahaman

Allah adalah cahaya langit dan bumi . . . (Annur;35). Al-Gazali dalam menafsirkan ayat ini mengatakan, cahaya memiliki empat tingkatan; mishbah, zujajah, misykat, dan zaitunah. Selanjutnya Al-Gazali mengatakan, empat tingkatan ini dapat dipahami namun tak dapat dikonsepsikan atau digambarkan.

Lalu apakah perbedaan antara konsepsi dan pemahaman?

Banyak hal yang mampu terpahami namun kita tak mampu menggambarkan atau mengkonsepsikannya. Misalnya saat anda berada di kelas, anda memahami bahwa anda berada di dalam kelas dan anda pun mampu menggambarkan kelas tersebut. Namun berbeda dengan persoalan waktu, kita bisa memahami namun tak bisa digambarkan dan dikonsepsi. Kita sering menggunakan kata azali dan abadi karena kita memahami maknanya, namun apakah kita bisa menggambarkannya?

Contoh lainnya apakah kita punya gambaran atau konsepsi tentang Tuhan? Bagaimana kita bisa menggambarkan Tuhan? Ali bin Abi Thalib mengatakan, betapapun dirimu berusaha menggambarkan Tuhan secara mendalam, gambaran itu adalah makhlukmu atau ciptaanmu.

Ada banyak persoalan yang mungkin saja kita tak memiliki gambarannya secara jelas sehingga kecendrungan manusia tentu lebih mementingkan persoalan yang mampu digambarkan secara nyata.

Menurut filsuf islam, sesuatu yang memiliki gambaran, terkait dengan alam imajinasi. Pada prinsipnya, bermajinasi ialah mempersepsi gambar, namun istilah ini dalam pandangan orang awam terkadang dipahami secara negatif. Padahal makna imajinasi atau berimajinasi ialah mempersepsi sesuatu yang memiliki gambar.

Pertanyaan selanjutnya, apakah manusia hanya sampai pada level imajinasi atau khiyal atau mampu menembus pada alam selanjutnya? Para penyair lebih banyak bergelut di alam imajinasi. Karena mereka memiliki imajinasi yang kuat sehingga mampu menciptakan syair yang memiliki makna yang tinggi. Bahkan imajinasi mampu menggambarkan kontradiksi yang tak mungkin terjadi di alam eksternal, karena imajinasi adalah alam yang tak tertabas. Terbatasnya justru pada subjek yang membatasinya.

Namun bagaimana dengan persepsi akal? Misalnya konsep "setiap akibat pasti memiliki sebab" apakah memiliki bentuk? Jangan lihat pada api yang memberikan efek panas, sebab api dan panas hanya salah satu dari partikularitas hukum kausalitas.

Nah sekarang konsep "setiap akibat pasti ada sebabnya" bagaimanakah menggambarkannya dan mengkonseptualkannya? Konsep-konsep universal tak memiliki bentuk. Universal dapat digambarkan ketika dikaitkan pada partikularnya. Persoalan bentuk terkait pada partikularitas, bukan universal sebagaimana universal. Dan berdasarkan hal ini dapat disimpulkan bahwa manusia tidak hanya berhenti pada alam imajinasi saja, namun juga bisa menembus pada alam selanjutnya yaitu alam akal.

Read More

Pemikiran Jalaluddin Rumi sebagai Sistem Filsafat Terbuka

Setiap jiwa senantiasa baru, dunia dan kita

Tak diketahui kebaruan itu dalam keabadian

Umur bagai arus, baru dan baru

Senantiasa berlangsung dalam jasad

~ Jalaluddin Rumi

Salah satu hal yang menarik dalam pemikiran Rumi adalah tentang sistem filsafatnya yang diyakini sebagai sebuah sistem filsafat yang terbuka. Sistem filsafat sebagaimana yang dipahami ada yang dibangun dalam bentuk sistem yang tertutup dan ada pula dalam bentuk sistem yang terbuka.  

Pengertian sistem filsafat tertutup adalah sebuah sistem pemikiran yang dibangun dalam menafsirkan hakikat alam dan hakikat realitas lainnya melalui sistem tertentu. Misalnya filsafat Himah Muta’aliyah Sadra menafsirkan hakikat alam bersama realitasnya melalui teori fundamentalitas wujud, gradasi wujud, dan gerak substansi. Maksudnya penafsiran atas hakikat alam beserta hakikat yang ada didalamnya tak kan mungkin terselaikan kecuali dengan pendekatan teoti-teori yang telah dibangunnya. Sebab itu hampir seluruh persoalan filsafat diselesaikan dengan fundamentalitas wujud oleh Sadra. Pemikiran Ibn Arabi dapat juga digolongkan sebagai sistem pemikiran yang tertutup karena seluruh pembahasannya diselesaikan dengan pendekatan wahdatul wujud dan sistem tajalli.

Berbeda dengan Ibn Arabi dan Sadra, Maulana Jalaluddin Rumi membangun sistem pemikirannya dengan sistem filsafat yang terbuka. Namun perlu dipahami, sistem filsafat terbuka bukan dalam pengertian tak memiliki sistem filsafat yang khas, namun ada hal yang mendasari mengapa Rumi memilih sistem filsafat terbuka.

Dalam pandangan Rumi, ada dua hal yang tak terbatas yaitu Tuhan dan hakikat alam. Hakikat alam juga tak terbatas dikarenakan alam ini bergantung secara totalitas kepada Tuhan. Dan oleh karena Tuhan tak terbatas maka ciptaan-Nya pun tak terbatas. Kita mengatakan alam ini terbatas, disaat kita membandingkan alam ini dengan Tuhan. Saat itulah kita mengatakan Tuhan tak terbatas dan alam ini terbatas. Namun jika kita melihat alam ini tanpa mengaitkannya dengan Tuhan, kita akan sadar bahwa alam ini senantiasa mengalami kebaruan yang tanpa kita tahu akhir dari kebaruan ini. Sebab itu tak ada satu pun manusia yang mampu mengetahui titik akhir alam ini. Berdasarkan hal ini pula, tak ada yang mampu meneropong dan mempredeksi bagaimana bentuk akhir dari alam ini kecuali berpegang pada teks-teks suci.

Tuhan dan alam semesta bagi Rumi adalah dua hal yang tak terhingga. Pandangan ini sekaligus memberikan implikasi bahwa setiap definisi atas realitas eksternal dari seorang pemikir, pada hakikatnya definisi dia tentang realitas itu sendiri. Dalam kata lain, ia hanya menjelaskan sebagian saja dari realitas eksternal, tidak menjelaskan segala hakikat realitas eksternal. 

Pandangan sistem filsafat yang terbuka ini bagi Rumi berasal dari kesadaran akan hakikat emanasi Tuhan yang tercurahkan terus-menerus tanpa batas. Maksudnya segala hal yang terjadi pada hakikat alam ini disebabkan oleh hakikat dibalik alam materi ini. Karena itu pondasi dari sistem filsafat terbuka dalam pandangan Rumi ialah ketidakterbatasan Tuhan, ketidakterbatasan alam karena alam bersandar sepenuhnya kepada Tuhan, dan selanjutnya adalah emanasi serta tajalli Tuhan yang tercurahkan terus menerus dan tak terbatas. 

Berdasarkan dari pemaparan sebelumnya, maka tak kan kita temukan satu sistem yang tetap dalam pandangan Rumi. Maksudnya satu sistem yang dengan sistem tersebut dijadikan sebagai alat dalam meneropong segala realitas. Tak heran jika dalam syair-syair Rumi akan ditemukan berbagai pendekatan dalam menafsirkan realitas. Misalnya terkadang rumi menjelaskan determinis, terkadang kehendak bebas, dan terkadang diantara keduanya. Semuanya memiliki tempat dalam pandangan Rumi.

Kata Rumi;

Berabad-abad telah berlalu, ini abad baru

Bulannya, bulan itu juga, dan airnya, bukan air itu.

Adil, adil itu juga, dan kemuliaan, kemuliaan itu juga,

Meskipun abad ini telah berganti, juga ummatnya,

Abad telah menggantikan abad lain

Dan makna-makna ini tetap dan abadi

Air itu mengair dan telah berganti berkali-kali

Meksi gambar bulan dan bintang tak berubah 

~ Jalaluddin Rumi

         

Read More

Demokrasi itu apa?

Jika salah satu diantara kita ditanya, 'apakah anda menerima demokrasi atau tidak?' Sebagian besar dari kita tanpa ragu akan menjawabnya, 'tentu, kita menerimanya'.

Jika pertanyaannya kita lanjutkan kembali, 'apa sebenarnya yang anda maksud dengan demokrasi?'
Kira-kira kita akan mendefinisikannya, 'mereka yang meraih kekuasaan melalui suara terbanyak'. Definisi ini cukup sederhana dan maksudnya jelas.

Namun jika kita kembali bertanya, 'siapakah mereka yang disebut dengan masyarakat dan siapakah yang memberhak memberikan suara? Apakah seluruh elemen masyarakat memiliki hak suara yang sama ? Darimana kita tahu bahwa sebagian besar dari masyarakat telah memilih dengan baik ? Siapakah diantara mereka yang mesti kita pilih ? Mengapa harus mereka ? Jika sebagian besar pemilih bukan asli pribumi, apa yang mesti dilakukan ? Mengapa masyarakat yang dimaksud dibatasi dengan masyarakat pada negara tersebut saja ? Apakah orang-orang non-pribumi berhak hidup di negeri ini dan juga memiliki hak suara ? Apakah hak suara masyarakat dipahami sebagai sebuah hak individu atau maslahat saja ataukah sesuatu yang plain?'

Pertanyaan-pertanyaan sebelumnya menunjukkan bahwa konsep demokrasi sejak awal adalah konsep yang ambigu dan tidak jelas.

Demokrasi adalah pemerintahan
Demos, namun demos itu apa ? Demos bermakna keyakinan terhadap nilai-nilai individu manusia dan juga menjunjung tinggi keputusannya baik itu bersifat privasi maupun sosial. Keyakinan terhadap kekuasaan demos berarti memberikan hak sepenuhnya dalam membuat undang-undang, memisahkannya dari bingkai syariat serta memisahkannya dari  kekuasaan mutlak Tuhan sepenuhnya.

Demos bermakna sejumlah massa dari orang-orang. Kata massa berbeda dengan kumpulan. Karena kumpulan bermakna terdiri dari orang-orang yang saling bekerjasama dan saling berinteraksi sehingga saling mempengaruhi. Oleh karenanya dari sekumpulan ini akan melahirkan satu spirit atau ruh tertentu.

Namun massa terbentuk dari orang-orang yang dengan norma-norma, nilai-nilai etika, serta keyakinan-keyakinan internal yang dimilikinya akan mengatur prilaku dan tindakan-tindakan mereka. Perbuatan mereka akan dikontrol sehingga faktor-faktor eksternal tak dapat menciptakan bentuk tindakan apapun di dalam massa tersebut.

Namun setelah priode modernitas,  manusia menjelma dalam sebuah bentuk atomistik dan dipahami sebagai massa sehingga manusia tak lagi memiliki realitas esensi dan atau kualitas. Manusia pada saat itu hanya sejajar dengan kuantitas-kuantitas. Tak ada lagi tanggungjawab dan pesan-pesan moral kemanusiaan. Massa ialah masyarakat yang dipenuhi dengan bahan mentah yang dengannya massa tersebut terbangun. Dan dikelilingi dengan reklame dan propaganda. Karl Marx menyebut masyarakat modern seperti itu dengan 'adonan sosial' yang dapat dibentuk sekehendak kita. Disisi lain semakin kuat kekuatan individu yang disertai dengan menurunnya kekuatan kelompok, sistem birokratik dan propaganda sosial akan semakin meningkat. Dalam kata lain, semakin lemah adonan, akan semakin mudah tangan mencengkramnya.

Padahal jika potensi kekuatan agung manusia tidak dikontrol atau dipertimbangkan dengan pengetahuan transenden seperti akal, intuisi, dan agama maka akan terjadi kekisruhan, sebagaimana yang terlihat dalam perang dunia dan apa yang terjadi dalam dunia posmodernite. Sebagian ilmuan barat pun mengakui bahwa terjadinya perang dunia dikarenakan persoalan itu. Mereka menyebutnya sebagai masyarakat massa.

Fenomena ini menjadi perhatian sebagian pemikir eksistensialisme seperti Heidegger. Manusia dalam pengertian demos ialah sistem pengaktifan kebutuhan-kebutuhan material dan psikis yang didasarkan pada kecendrungan nafsani. Demokrasi salah satu tahapan aktualitas realitas eksternal kecendrungan nafsani manusia. Demi mengayomi segala kebutuhan sebagian individu tertentu, dibentuklah dasar-dasar demokrasi, dalam setiap priode dan juga dalam beragam bentuk pemikiran, Sebagaimana yang telah didefinisikan oleh liberalisme klasik mengenai demokrasi ialah kalangan elitis dan menengah yang mampu membayar pajak.

Karl Marx menganggap ploretar nasionalis, kalangan feminis, fasisme, dan ras ariya sebagai jelmaan dari demos. Dan bahkan embrio demokrasi yaitu pada masa  yunani kuno menganggap laki-laki merdeka atena (lawan dari perempuan-perempuan, budak-budak, dan para transmigran) sebagai jelmaan demos. Aspek yang membedakan antara demokrasi dengan bentuk-bentuk pemerintahan lainnya, bukan pada kesamaan hak suara dan kebebasan untuk semua, karena sebagaimana yang kami sampaikan, fasisme salah bentuk dari demokrasi. Namun yang membedakannya dapat terlihat pada tahap awal yaitu hak legislator yang terpisah dari Tuhan dan juga meletakkan kecendrungan nafsani sebagai hal yang mendasar, bukan keinginan-keinginan Ilahiyah. Karena itu dalam pandangan ini, apakah diasumsikan bahwa ada alam immateri, atau jika pun diyakini keberadaannya, tidak memiliki peran yang penting dalam mengatur alam ini.

Read More

TEORI FILSAFAT SUHRAWARDI ‘CAHAYA dan KEGELAPAN’ hubungannya dengan MAAD

Pertanyaan utama dalam gagasan ini ialah apa maksud tentang cahaya dalam pandangan Suhrawardi ? karena sebagaimana kita pahami bersama, pondasi dan fokus utama dalam kajian filsafat iluminasi Suhrawardi ialah mengenai cahaya. Suhrawardi terkadang menyebutnya dengan ‘ilmu al-anwar’ atau ‘fiqh al-anwar’.

Suhrawardi memandang cahaya sebagai perkara yang badihi. Jelas dan tak butuh definisi. Menurut Suhrawardi, jika wujud tak butuh definisi dan penjelasan, dikarenakan wujud adalah sesuatu yang nampak, maka tak ada sesuatu yang lebih nampak dibanding dengan cahaya. Oleh karena itu, dibandingkan dengan wujud, cahaya lebih tidak membutuhkan  definisi dan penjelasan.

Menurut Suhrawardi, cahaya adalah ‘yang nampak’ sehingga filsafat Suhrawardi didasarkan pada apa yang nampak. Ia mendasarkan filsafatnya pada objek yang paling diketahui secara pengalaman, bukan pada konsep-konsep yang paling general dan universal. Kemudian disisi lain sesuatu yang diperhadapkan dengan cahaya adalah kegelapan dimana kegelapan tak lain dan tak bukan kecuali ‘ketiadaan cahaya’ saja. Namun mesti dipahami, ketiadaan disini bukan ketiadaan yang diperhadapkan dengan malakah, namun ketiadaan disini seperti afirmasi yang diperlawankan dengan negasi.

Quthbuddin Syirazi dalam mendefinisikan cahaya menurut Suhrawardi mengatakan, wujud dan ketiadaan analoginya seperti nampak dan tersembunyi atau cahaya dan kegelapan. Jadi keluarnya suatu keberadaan dari ketiadaan menuju keberadaan seperti keluarnya dari ketersembunyian pada penampakan atau dari kegelapan menuju cahaya. Karena itu menurut Suhrawardi, wujud itu seluruhnya adalah cahaya. Meskipun disisi lain terkadang cahaya disamakan dengan niscaya (wujub) sedangkan kegelapan disamakan dengan mumkin. Begitu pula dengan penafsir lainnya seperti Syahrzuri yang meyakini bahwa wujud adalah cahaya.

Mulla Sadra memaknai cahaya sama dengan makna wujud. Maksudnya wujud dan cahaya adalah dua kata yang diabstraksi dari satu hakekat realitas eksternal. Menurutnya, wujud sesuatu adalah penampakannya. Berdasarkan hal ini, wujud materi pun merupakan bagian dari tingkatan cahaya. Dan oleh karena cahaya adalah kesempurnaan wujud sebagaimana wujud maka wujud dan cahaya adalah dua kata yang menjelaskan satu realitas. Quran (24;35) pun menjelaskan, ‘Allah adalah cahaya seluruh langit dan bumi’. Menurut Sadra, predikasi cahaya pada wujud adalah predikasi yang hakiki.   

Meski demikian, pada saat yang sama, kita tidak sepaham dengan mereka yang mengatakan bahwa Suhrawardi hanya mengganti kata wujud menjadi kata cahaya karena pada tempat yang lain Suhrawardi justru menganggap wujud sebagai perkara yang iktibari. Jika demikian, lalu apa sebenarnya yang dimaksud dengan cahaya menurut Suhrawardi ?

Cahaya sebagaimana kegelapan adalah sebuah simbol. Namun simbol dari hakekat realitas apakah yang ingin digambarkan dari simbol tersebut dan mengapa Suhrawardi memulai filsafatnya dengan simbol cahaya ? jika kita menelusuri lebih jauh gagasan-gagasan Suhrawardi dalam teks-teks iluminasinya, akan terlihat dengan jelas bahwa cahaya dalam filsafat iluminasi merupakan simbol kesadaran dan pengetahuan dan simbol kesadaran realitas diri.

Suhrawardi dalam Hikmatul Isyraq menjelaskan bahwa cahaya bermakna kesadaran atas realitas diri. Ia juga menjelaskan bahwa karekteristik cahaya murni adalah mempersepsi realitas zat dan bahkan mempersepsi zat hanya disematkan kepada cahaya murni semata. Karena itu ketika membagi cahaya, Suhrawardi membagi cahaya pada cahaya di dalam dirinya dan untuk dirinya atau cahaya murni yang bersandar pada dirinya sendiri dan nampak bagi dirinya sendiri. Maksudnya ia mempersepsi dirinya sendiri dan tak lalai dari dirinya sendiri.    

Berdasarkan hal ini dapat dipahami bahwa Suhrawardi membangun filsafatnya dengan idealisme iluminatif. Maksudnya apapun cahaya bagi dirinya sendiri akan meniscayakan kesadaran diri. Cahaya bagi dirinya sendiri adalah kesadaran atas realitas diri. Filsafat iluminasi dibangun atas sebuah kesadaran. Realitas bagi Suhrawardi adalah kesadaran itu sendiri dan juga sekaligus adalah cahaya. Inti realitas dapat dipersepsi dan diperoleh secara langsung. Dalam kata lain, cahaya adalah penampakan dan penampakan adalah persepsi atas realitas zat. Pengetahuan ini adalah pengetahuan atas sesuatu dengan perspesi secara langsung dan tanpa perantara. Sebuah pengetahuan huduri (kehadiran) bukan husuli (koresponden).

Bagi Suhrawardi, kesadaran atas realitas diri, tidak mungkin diraih melalui sebuah gambaran jiwa di mental. Karena bentuk tersebut, bukan realitas jiwa yang sebenarnya dan juga tak akan memberikan pengetahuan. Kesadaran atas realitas diri dan tanpa melalui perantara dengan sendirinya menjadi sebuah dasar atas kehidupan, persepsi, aktualitas, dan pengetahuan. Sehingga maksud dari cahaya adalah hayyun darrakun fa’al  (yang hidup, yang mempersepsi, dan aktif). Maka kegelapan adalah segala sesuatu yang tak memiliki kehidupan, persepsi, dan penampakan atau aktualitas. Berdasarkan hal ini, perbedaan antara materi dan immateri pada hidup dan persepsi. Segala yang hidup pada zat dirinya sendiri adalah cahaya immateri dan segala cahaya immateri adalah hidup berdasarkan atas zat dirinya sendiri. Maka segala yang memiliki kesadaran, pasti cahaya immateri.

Maad dalam Filsafat Iluminasi

Maad dalam pemikiran Suhrawardi ialah meninggalkan alam kegelapan-kegelapan menuju iluminasi cahaya-cahaya. Suhrawardi menjelaskan persoalan maad pun berdasarkan pondasi pemikirannya; cahaya dan kegelapan. Dalam pandangan Suhrawardi, tak lagi bisa digambarkan ketiadaan bagi cahaya mujarrad (jiwa) setelah terpisah dari badan. Karena cahaya mujarrad tak meniscayakan ketiadaan dirinya karena jika dimungkinkan, sejak awal dirinya tak mungkin ada. Dan begitu pula, tak mungkin tiada jika dilihat dari sebabnya dan sumber keberadaannya karena sebabnya adalah abadi dan tak pernah berubah.

Ketikan cahaya mujarrad terpisah dari kegelapan-kegelapan, dirinya akan kekal mengikuti sebabnya yaitu Nur Qāhirah. Jiwa-jiwa yang suci dan mengikuti proses tazkiyah, setelah terpisah dari badannya, akan terkoneksi dengan alam cahaya. Jiwa yang bentuknya seperti ini, tidak mengalami perpindahan (reinkarnasi) atau mengalami proses pensucian kembali karena jiwanya telah suci. Namun jiwa-jiwa yang tidak sempurna dalam pengetahuan, kesucian, dan tazkiyah, tidak akan tersambung dengan alam qudsi. Setelah meninggal dan jiwanya terpisah dari badan, jiwanya akan terkoneksi dengan alam suwar mu’allaqah atau mitsal mu’allaqah dengan badan barzakhi yang disesuaikan dengan amal-amal, akhlak-akhlak, dan kecendrungan-kecendrugan dirinya.

Berdasarkan hal tersebut, Suhrawardi menerima konsep reinkarnasi (tanasukh) yang disebut dengan perpindahan bagi jiwa-jiwa yang tidak sempurna dalam proses tersebut. Suhrawardi sebagai pengikut aliran Platonis meyakini konsep reinkarnasi namun berbeda dalam menjelaskan ‘perpindahan’ yang dimaksud. Suhrawardi meyakini bahwa jiwa yang tidak sempurna akan berpindah dari badan yang satu kepada badan yang lain yang bukan badannya yang pertama. Maksud dari perpindahan tersebut adalah pada badan mitsali, bukan pada badan materi.

Derajat Jiwa setelah Kematian

Suhrawardi membagi tingkatan jiwa manusia setelah kematian berdasarkan pada derajat kesucian dan pengetahuan yang manusia raih semasa hidup di alam dunia ini. Oleh karena itu perbedaan-perbedaan derajat pengetahuan bagi jiwa manusia dapat dibagi menjadi tiga bagian; 1) su’ada; yaitu mereka yang ketika hidup di dunia ini telah sampai pada kesucian pada tingkatan tertentu. 2) Asyqiya; yaitu jiwa-jiwa yang gelap dikarenakan keburukan dan kejahilannya ketika di dunia. 3) mereka yang telah sampai pada maqam wilayah dan iluminasi. Mereka adalah ahli hikmah (filsuf yang muta’allihin).

Jiwa-jiwa pada tingkatan pertama, setelah kematian akan terkoneksi dengan mutsul mu’allaqah. Disana mereka akan merasakan kenikmatan-kenikmatan seperti suara-suara yang merdu, bau aroma sedap, dan beragam rasa yang nikmat. Kenikmatan yang ada di alam ini adalah bayangan dari kenikmatan yang ada di alam sana. Jiwa-jiwa pada tingkatan kedua akan terkoneksi dengan alam suwar mu’allaq dan akan merasakan derita alam imajinasi dimana alam kegelapan adalah kekuatan-kekuatan iblis dan para jin. Sedangkan jiwa-jiwa pada tingkatan ketiga adalah jiwa-jiwa urafa dan auliya. Setelah terpisah dari badannya, mereka akan naik bahkan melewati alam para malaikat. Disanalah mereka akan memperoleh kebahagiaan dikarenakan kedekatan mereka kepada nur al-anwar. Jiwa-jiwa mereka adalah jiwa-jiwa yang suci sehingga mampu naik ke alam cahaya dan terkoneksi dengan alam cahaya qudsi.

Syahrzuri dalam mengomentari gagasan Suhrawardi tentang tingkatan jiwa, menambahkan satu tingkatan sehingga menjadi empat tingkatan jiwa. 1) mereka yang sempurna dalam dua aspek; ilmu dan amal. 2) mereka yang tak sempurna dalam keduanya, baik ilmu dan amal tidak sempurna. 3) mereka yang sempurna hanya pada ilmu saja, tak sempurna dalam amal. 4) mereka yang sempurna dalam amal saja, tak sempurna dalam ilmu. Golongan pertama adalah orang-orang muqarrabin yang telah sampai menyaksikan nur al-anwar sehingga mereka sampai pada puncak kebahagiaan. Golongan kedua adalah mereka kekal di neraka yaitu orang-orang yang sempurna dalam penderitaannya. Golongan ketiga adalah orang-orang menengah dalam kebahagiaan. Maksud dari golongan su’ada menurut Suhrawardi adalah golongan ketiga ini. Setelah manusia terpisah dari badannya, selanjutnya akan terkoneksi dengan alam mutsul mu’allaqah nuraniyah yang merupakan manifestasi dari sebagian ajram falakiyah  dan alam barzakh.

Menurut Mulla Hadi Zabzawari, jiwa yang sempurna pada dua aspek, setelah terpisah dari badannya, secara langsung akan terkoneksi dengan alam akal tanpa mesti singgah di alam mitsal. Namun mereka yang dalam posisi pertengahan yang hanya sempurna dalam ilmu saja, namun kurang dalam amal, setelah berhenti di alam mitsal, akan melanjutkan perjalannya ke alam akal. Menurut Zabzawari, sempurna dalam ilmu berhak untuk memiliki maad ruhani. Alasannya karena ketika di dunia mereka telah memiliki pengetahuan dan makrifat sehingga ketika meninggal kelak mereka akan menyaksikan pengetahuannya di alam akal.

Namun mesti dipahami, baik Suhrawardi maupun Syahrzuri sama-sama menegaskan bahwa alam imajinasi sebagai wadah bagi su’ada yang akan memperoleh kenikmatan dan wadah bagi asyqiya yang akan memperoleh azab, berbeda dengan alam ide platonis karena alam ide platonis adalah alam akal. Sedangkan alam imajinasi adalah mutsul mu’allaqah yang terbagi menjadi dua bagian; nurani (cahaya) sebagai wadah bagi su’ada dan ruhani kegelapan sebagai wadah bagi asyqiya.

Kenikmatan dan Persepsi

Dalam filsafat iluminasi, ada kaitan yang sangat erat antara cahaya dan persepsi sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya dalam memaparkan hakekat cahaya. Disini juga terlihat keterikatan yang sangat erat antara realitas dengan epistemologi. Karena itu persoalan kenikmatan tak terpisahkan dari persoalan makrifat.

Suhrawardi dalam mendefinisikan nikmat dan derita mengatakan, nikmat adalah sampainya kepada kesempurnaan dan kebaikan dimana tak ada yang menghalangi dalam meraihnya dan mempersepsinya. Dan derita adalah sampainya kepada keburukan dan kerugian dimana tak ada yang menghalangi dalam meraihnya dan mempersepsinya.          

 Kenikmatan dan penderitaan jiwa sangat bergantung kepada makrifat dan persepsi. Kemudian disisi lain, terdapat relasi antara cahaya dan cinta serta nikmat. Cinta adalah buah dari makrifat dan disisi lain, mempersepsi cinta dan meraihnya akan menghasilkan kenikmatan. Hubungan ini dijelaskan dengan mengeksplorasi realitas cahaya, bahwa cahaya adalah pengetahuan dan maksud dari cinta adalah kecendrungan dan tawajjuh. Maksudnya jiwa seseorang yang telah disifatkan dengan sifat-sifat yang baik dan selama hidupnya telah mampu mempersepsi hakekat-hakekat sesuatu, maka kecendrungannya kepada alam cahaya akan semakin besar karena cinta adalah buah dari pengetahuan. Semakin besar cintanya maka kebutuhannya kepada alam barzakh semakin sedikit namun ingin lebih dekat kepada nur al-anwar, sehingga kenikmatan dan ketersampaian bergantung pada besarnya cinta.

Read More

ANALISA PENAFIAN SIFAT-SIFAT TUHAN

Pendahuluan

Persoalan Tuhan tak pernah surut untuk dikaji. Bagi mereka yang tak meyakini Tuhan berusaha membuktikan penafian keberadaan Tuhan sebagaimana yang kita saksikan dalam argumentasi-argumentasi mereka. Sebaliknya, bagi mereka yang meyakini Tuhan senantiasa memperbaharui argumentasi-argumentasi tentang Tuhan, baik itu berkenaan dengan keberadaan-Nya maupun berkenaan dengan sifat-sifat-Nya. Namun usaha kaum ateis selalu saja gagal dalam membunuh Tuhan, mereka lupa bahwa jalan menuju Tuhan sebanyak nafas manusia. Jalan terbaik menuju Tuhan adalah jalan fitrah karena tak lagi butuh pembuktian dan tak butuh argumentasi karena dapat dirasakan secara langsung. Fitrah manusia berpotensi merasakan langsung kehadiran Tuhan, khususnya fitrah yang belum terkontaminasi dengan hal-hal yang negatif.

Selain pembahasan pembuktian keberadaan Tuhan, persoalan mengenai sifat-sifat Tuhan termasuk persoalan yang menarik dan penting untuk disuguhkan kembali. Akhir-akhir ini masyarakat kembali menyorot pernyataan yang ‘menghebohkan’ yaitu ‘tuhan membusuk’ yang diangkat oleh salah satu kampus negeri islam dalam acara ospek mahasiswa. Kami tidak akan membahas persoalan ini. Kami hanya ingin mengingatkan, meskipun persoalan Tuhan dapat dipahami secara fitrah yang  tak begitu membutuhkan argumentasi dan pembuktian, namun perlu memahamkan dengan baik konsep-konsep tentang Tuhan sehingga tidak terjebak dalam persoalan seperti itu. Pemahaman ini tentu membutuhkan sebuah pendekatan dan pendekatan yang terbaik adalah melalui pendekatan filosofi karena hanya dengan pendekatan filosofi mampu menjawab beragam keeambiguan mengenai persoalan konsep Tuhan.

Perkataan Imam Ridha Tentang Sifat Tuhan

Sebagaimana dipahami bahwa Tuhan adalah hakekat yang tak terbatas, tak terhingga, tanpa akhir, tak ada bagi-Nya ruang dan waktu, tak disifatkan pada-Nya ‘mana’ dan ‘kapan’, bahkan pertanyaan mengenai ‘kebagaimanaan’ tak lagi bermakna bagi-Nya. Tak ada pertanyaan tentang ‘awal’ dan ‘akhir’. Dia adalah wujud yang tak terbatas dan meliputi segala realitas serta hadir dalam segala ruang dan waktu.  

Salah satu hadits yang menarik dari Imam Ridha as berkenaan dengan penafian sifat-sifat pada Tuhan. Dalam kitab Tauhid Syekh Shoduq Imam Ridha as menjelaskan,’sistem tauhid Allah adalah dengan menafikan sifat-sifat atas-Nya’[1]. Pertanyaannya adalah bagaimana kita memaknai pernyataan Imam berkenaan dengan penafian sifat-sifat Tuhan. Bukankah Tuhan disifatkan dengan sifat-sifat MahaPencipta, MahaPemberi rezeki, MahaPengampun, dan sifat-sifat lainnya ?

Dalam Nahjul Balaghah Imam Ali as juga menjelaskan hal yang sama berkenaan dengan penafian sifat Tuhan. Dalam khotbah pertama Imam Ali as menjelaskan, ‘. . . dan kesempurnaan kesucian-Nya ialah menolak sifat-sifat-Nya . . .[2] .

Baik Imam Ali as maupun Imam Ridha as menjelaskan tentang penafian sifat-sifat Tuhan. Dalam menjelaskan persoalan ini, sebelumnya perlu dipahami bahwa hakekat Tuhan itu tak terbatas. Ketidakterbatasan Tuhan tersebut sekaligus menjelaskan kepada kita bahwa terdapat satu maqam dimana hakekat-Nya tak mungkin digapai. Dalam Nahjul Balaghah khotbah pertama juga dijelaskan, ‘. . . orang yang tinggi kemampuan akalnya tak dapat menilai, dan penyelaman pengertian tak dapat mencapai-Nya . . .[3] . Hakekat yang tak mungkin diraih ini oleh para teolog, filsuf, dan arif menyebutnya dengan maqam zat. Imam Ridha as menjelaskan, ‘adapun pelarangan sifat-sifat tersebut ialah pada zat-Nya’[4]   

Penafian Sifat-Sifat Tuhan pada Maqam Zat

Berdasarkan pembahasan sebelumnya, penafian sifat Tuhan ini tidak bersifat mutlak. Maksudnya penafian sifat Tuhan tersebut tidak berlaku pada seluruh maqam Tuhan. Hanya pada maqam zat saja penafian sifat-sifat kepada Tuhan tersebut dibenarkan. Oleh karenanya seluruh sifat-sifat yang disifatkan kepada Tuhan adalah setelah maqam zat, bukan pada maqam zat. Dalam kata lain, Tuhan pada maqam zat hanya bisa dipahami dalam bentuk negasi (salbī). Berdasarkan hal ini, gagasan teologi negasi (ilahiyah salbīyah) dapat dibenarkan jika persoalannya dibatasi pada maqam zat. Karena maqam setelah zat dapat dipahami sifat-sifat-Nya sebagaimana Quran sendiri memperkenalkan sifat-sifat Tuhan kepada kita dan tak mungkin Quran memperkenalkan kepada manusia jika manusia tak mampu memahaminya.

Terdapat beberapa dalil dalam membuktikan bahwa zat Tuhan bukan lokus penyifatan berbagai sifat:

1. Dalam kitab Ushūl Kāfī Imam Ridha as memaparkan alasan mengapa tidak diperkenankan menyifatkan sifat-sifat kepada zat Tuhan. Kesimpulannya bahwa jika kita menyifatkan satu sifat tertentu kepada zat Tuhan maka akan meniscayakan pembatasan terhadap zat Tuhan yang tak terbatas.[5] Qadhi Sa’id Qummi dalam mengomentari pernyataan Imam Ridha as menjelaskan, ‘sifat-sifat tersebut tidak bisa dipredikatkan kepada zat Tuhan karena jika sifat-sifat dilekatkan kepada-Nya, Dia yang tak terbatas menjadi terbatas disebabkan mempersepsi sifat-sifat-Nya. karena  ‘zat sebagaimana zat’ lebih dahulu dari sifat, baik itu sifat dalam pengertian zat itu sendiri, maupun sifat dalam pengertian diluar dari zat. Dan juga  akan melazimkan bahwa meskipun sifat berada setelah maqam zat namun terbatas, tentu hal ini bertentangan ketidakterbatasan-Nya dan ketakterhinggaan-Nya’[6].  
2. Argumentasi selanjutnya dari Imam Ridha as, ‘oleh karena penyaksian akal bahwa segala sifat dan yang disifatkan adalah makhluk’[7]. Segala sifat dan yang disifatkan adalah makhluk dan makhluk ini mumkin wujud. Jika Tuhan adalah wajibul wujud maka tak mungkin ‘mumkin wujud’ disematkan kepada diri-Nya. Oleh karena itu sifat yang dimaksud disini adalah sifat yang tidak sepadan disematkan kepada subjek yang disifatkan. Maksudnya sifat-sifat makhluk tidak mungkin disematkan kepada Tuhan. Imam Ali as dalam lanjutan khotbahnya mengatakan, ‘. . . dan kesempurnaan kesucian-Nya ialah menolak sifat-sifat-Nya, karena setiap sifat merupakan bukti bahwa sifat itu berbeda dengan apa yang kepadanya hal itu disifatkan, dan setiap sesuatu yang kepadanya sesuatu disifatkan berbeda dengan sifat itu . . .’.

Dari dua argumentasi diatas dapat dipahami bahwa pada maqam zat Tuhan, bagaimana pun bentuk sifat tersebut, baik itu sifat adalah zat itu sendiri maupun sifat diluar zat Tuhan, tak mungkin disematkan kepada zat Tuhan dengan alasan-alasan tersebut. Apalagi menyifatkan sifat-sifat makhluk kepada Tuhan, sebab jika demikian, maka subjek yang menjadi wadah penyifatan bukan Tuhan akan tetapi makhluk.   

Mulla Sadra yang terilhami dari perkataan maksumin mengatakan, ‘sesungguhnya tak ada konsep apapun yang menyertai wajibul wujud’[8]. Mulla Sadra meyakini jika zat Tuhan dipahami sebagai wujud murni yang tak bercampur dengan apapun, maka tak bisa kita menarik satu konsep tertentu darinya. Karena jika kita bisa menarik satu sifat tertentu, konsekwensinya sifat-sifat tersebut sudah terpisah satu sama lain sehingga terjadi pembedaan, dan pembedaan ini tentunya akan meniscayakan bilangan dan huduts (kebaruan).

Oleh karenya Mulla Sadra meyakini bahwa zat Tuhan itu basith (sederhana). Maksudnya bahwa zat Tuhan tidak memiliki rangkapan sama sekali. Jadi semua sifat Tuhan satu sama lain tidak berbeda pada zat Tuhan karena peleburan sifat-sifat tersebut pada maqam zat. Oleh karenanya pada zat Tuhan dapat kita katakan ilmu-Nya adalah qudrah-Nya dan qudrah-Nya adalah ilmu-Nya, dan begitu juga dengan sifat-sifat zat lainnya.

Kesimpulan

Penafian sifat-sifat kepada Tuhan tidak berlaku pada seluruh tingkatan. Penafian sifat ini hanya berlaku pada zat Tuhan. Oleh karenanya, penyifatan sifat-sifat kepada Tuhan pada maqam setelah zat, bukan pada maqam zat.

Penafian sifat-sifat pada zat Tuhan, bukan dalam pengertian bahwa zat Tuhan tidak memiliki sifat sama sekali. Namun seluruh sifat-sifat tersebut tenggelam dalam zat Tuhan sehingga antara satu sifat dan sifat yang lainnya identik satu sama lain. Semunya eksis dengan satu wujud Tuhan. Inilah yang dimaksudkan Sadra dengan kebashitan wujud Tuhan.     

---

[1] Syekh Shoduq, al-Tauhid, hal 34.

[2] Syarif Radhi, Nahjul Balaghah, alih bahasa indonesia: Muhammad Hasyim Assagaf, (Jakarta: Lentera, 1999), Cetakan ke dua,  hal 3.

[3] Syarif Radhi, Nahjul Balaghah, hal 3.

[4] Syekh Shoduq, al-Tauhid, hal 290.

[5] Kulaini, Ushūl Kāfī, Jil 1, hal 187.

[6] Qadhi Sa’id Qummi, Syarh Tauhid al-Shadūq, Jil 1, hal 258.

[7] Syekh Shoduq, al-Tauhid, hal 35.

[8] Mulla Sadra, al-Asfar al-Arba’ah, Jil 6, hal 107.

Read More